A vida religiosa do recém-eleito presidente norte-americano, Barack Obama, é descrita no livro O Deus de Barack Obama, editado pela Thomas Nelson Brasil. Escrito por Stephen Mansfield, mesmo autor de The Faith of George W. Bush [A Fé de George W. Bush], o livro conta a história religiosa do democrata e lembra que Obama será o primeiro presidente dos Estados Unidos não criado em um lar cristão.
Ao contrário, ele passou seus primeiros anos de vida sob a influência do ateísmo, do islamismo popular e de um entendimento humanista que vê a religião como um produto do homem.
Apesar disso, ainda de acordo com o autor, durante a campanha era muito comum correligionários usarem palavras como "chamado", "escolhido" e "abençoado" para descrever o político.
"Embora esses termos tenham pertencido ao discurso da direita religiosa, agora estão se tornando expressões correntes de uma esquerda religiosa a despertar de um movimento progressivo baseado na fé", defende Stephen Mansfield.
O livro revela um Obama responsável por uma virada na história religiosa dos Estados Unidos. Mansfield apresenta números de pesquisas de opinião realizadas em fevereiro de 2008 que mostram a preferência de eleitores evangélicos praticantes por um candidato democrata.
Em contrapartida, no pleito que elegeu George W. Bush, esse número chegava a 62% em favor dos republicanos, partido do atual presidente. "Os números atuais mostram que os eleitores evangélicos, historicamente um suporte para políticos republicanos, começaram a abandonar o partido", analisa o autor.
Episódios curiosos a respeito da biografia de Obama também estão no livro.
Desde 1985, Obama freqüenta uma igreja evangélica, mesmo assim, Mansfield chama a atenção para os questionamentos do democrata a respeito da fé cristã.
Para ele, a religião de Obama é uma fé que admite dúvida, incerteza e mistério.
"Há aspectos da tradição cristã com os quais me sinto confortável e outros com os quais não me sinto. Há passagens da Bíblia que fazem todo o sentido pra mim e outras sobre as quais eu digo não tenho certeza disso", revela o biografado.
O livro relembra ainda a curiosa entrevista que Obama concedeu ao apresentador Jay Leno na qual foi perguntado se havia tragado quando fumou maconha.
Barack respondeu "Essa é a idéia".
http://www.fimdostempos.net/barackobama/obama-seu-deus.html
sexta-feira, 13 de março de 2009
domingo, 8 de março de 2009
Vaticano defende excomunhão de equipe médica em PE
A cúpula do Vaticano voltou a defender a excomunhão dos médicos que realizaram um aborto de gêmeos em uma menina de 9 anos, que havia sido estuprada pelo padrasto em Pernambuco.
O argumento: "Os gêmeos eram inocentes".
O jornal italiano "La Stampa" publicou ontem declarações do presidente da Comissão Pontifícia para a América Latina, cardeal Giovanni Battista Re.
Para ele, a excomunhão dos médicos foi "justa", mesmo que a interrupção da gravidez tenha sido feita dentro da lei (que permite o aborto em caso de estupro e risco de morte da mãe).
A mãe da menina, que autorizou o aborto, também foi excomungada publicamente pela Igreja.
Quando o caso da menina veio a público, o arcebispo de Olinda e Recife, Dom José Cardoso Sobrinho, declarou que as pessoas envolvidas no aborto cometeram pecado grave e seriam punidas com a excomunhão, a penalidade máxima prevista pela Igreja Católica.
Na avaliação do cardeal Battista Re, a interrupção voluntária da gravidez "representa sempre o assassinato de uma vida inocente e, para o código do Direito Canônico, quem pratica ou colabora diretamente com o aborto cai na excomunhão".
Obs : Esse blog defende a vida e nao acha que devemos passar a responsabilidade para crianças inocentes. Afirmamos o que diz a Igreja , SIM A VIDA desde a sua concepção !
E assim como muitos falaram , inquizitor é essa lei que diz proteger a vida matando , muita incoerencia. E a muitos que nao acha que a IGREJA deva se pronunciar esta enganadao , pois a VIDA nao pertence a leis humanas , nao a juizes , nao ao Presidente e assim por diante , pertence a Deus que tem na IGREJA a sua voz , "que clama no deserto" de uma sociedade legalista e laicista (ateu) aonde buscam pressupostos para degradante ideias infundadas na liberalidade.
DEFENDEMOS A IGREJA , APOIAMOS O PAPA E O ACERBISPO DE OLINDA E RECIFE DOM JOSE CARDOSO SOBRINHO.
O argumento: "Os gêmeos eram inocentes".
O jornal italiano "La Stampa" publicou ontem declarações do presidente da Comissão Pontifícia para a América Latina, cardeal Giovanni Battista Re.
Para ele, a excomunhão dos médicos foi "justa", mesmo que a interrupção da gravidez tenha sido feita dentro da lei (que permite o aborto em caso de estupro e risco de morte da mãe).
A mãe da menina, que autorizou o aborto, também foi excomungada publicamente pela Igreja.
Quando o caso da menina veio a público, o arcebispo de Olinda e Recife, Dom José Cardoso Sobrinho, declarou que as pessoas envolvidas no aborto cometeram pecado grave e seriam punidas com a excomunhão, a penalidade máxima prevista pela Igreja Católica.
Na avaliação do cardeal Battista Re, a interrupção voluntária da gravidez "representa sempre o assassinato de uma vida inocente e, para o código do Direito Canônico, quem pratica ou colabora diretamente com o aborto cai na excomunhão".
Obs : Esse blog defende a vida e nao acha que devemos passar a responsabilidade para crianças inocentes. Afirmamos o que diz a Igreja , SIM A VIDA desde a sua concepção !
E assim como muitos falaram , inquizitor é essa lei que diz proteger a vida matando , muita incoerencia. E a muitos que nao acha que a IGREJA deva se pronunciar esta enganadao , pois a VIDA nao pertence a leis humanas , nao a juizes , nao ao Presidente e assim por diante , pertence a Deus que tem na IGREJA a sua voz , "que clama no deserto" de uma sociedade legalista e laicista (ateu) aonde buscam pressupostos para degradante ideias infundadas na liberalidade.
DEFENDEMOS A IGREJA , APOIAMOS O PAPA E O ACERBISPO DE OLINDA E RECIFE DOM JOSE CARDOSO SOBRINHO.
terça-feira, 3 de março de 2009
A Ordem Cisterciense e o seu Desenvolvimento
A fundação de Cîteaux
Há nove séculos, em 1098, no dia 21 de março, início da primavera européia, festa de São Bento, e naquele ano também Domingo de Ramos, vinte e um monges deixaram o mosteiro de Molesme para fundar na Borgonha francesa, a 20 km ao sul de Dijon, uma nova sede monástica, que foi chamada "Novo Mosteiro". Encabeçando o grupo de 21 monges estava o próprio abade de Molesme, Roberto, que tinha obtido antes a aprovação do Legado do Papa, Hugo, arcebispo de Lyon. Mais tarde o "Novo Mosteiro"receberá o nome de Cîteaux, proveniente do nome da localidade, Cistercium, em latim.
Eis, em poucas palavras, a origem dos cistercienses, que tanto desenvolvimento deveriam alcançar nos séculos sucessivos. Origem humilde e difícil, de homens que dispunham de pouquíssimos meios, de um terreno inculto e selvagem, recebido em doação de Reinaldo, visconde de Beaume, mas de grande coração e de fé segura, sustentado pelo desejo, que se estendia por anos, de uma vida monástica solitária e pobre, fiel à tradição dos antigos, representada pela Regra de S. Bento.
A preparação da fundação, S. Roberto
Quem foi o primeiro santo abade de Cîteaux e quais as vicissitudes que o levaram, juntamente com os seus companheiros, a dar este passo ?
Roberto nasceu por volta de 1028 numa pequena localidade da Champagne, filho de nobres e na primeira juventude entrou para a abadia de Moutier-la Celle, perto de Troyes, onde em 1053 torna-se prior.
Em 1068 foi eleito abade de Sain Michel de Tonnmerre, depois, por razões desconhecidas, retornou a Troyes e logo depois foi eleito prior de Saint-Ayoul. Também neste último lugar a sua permanências foi breve: em 1074 realizou o seu desejo de vida eremítica, retirando-se nos bosques de Collan.
Logo outros eremitas se reagruparam ao seu redor e o grupo tornou-se numeroso. Achou-se melhor fundar um mosteiro: Molesme. Corria o ano de 1075.
A sua experiência, a fama de sua santidade, o desejo de reformar a vida monástica imitando os Padres do deserto, atraiu numerosas vocações e muitas doações dos nobres que residiam nas imediações. Foi possível, então, fundar priorados e abadias dependentes. Calcula-se que em 1100 existiam mais de 40 mosteiros dependentes de Molesme.
Um notável sucesso. Entretanto, em breve tempo, o número de eremitas fundadores encontrou-se em minoria e a abadia tornou-se em tudo semelhante às demais existentes naquela época. Não se tratava de decadência, o desenvolvimento o comprova, mas as doações traziam consigo provilégios para os nobres, que vinham ao menos uma vez por ano com toda a corte; os monges tinham servos e colonos; a pobreza e a solidão tinham desaparecido, como também a possibilidade de seguir fielmente a Regra de S. Bento.
Eis as razões que levaram os mais fervorosos entre os monges de Molesme a fundar o Novo Mosteiro.
A época histórica
Antes de continuar a narração sobre os cistercienses, consideremos brevemente a época histórica na qual se dá a fundação.
Estamos no apogeu de uma renovação iniciada no século X e manifestada claramente no século XI.
O fim das grandes raças escandinavas do norte, dos sarracenos no sul e dos húngaros do leste, tornou possível na Europa uma grande renovação da sociedade, sob o aspecto demográfico, econômico, social, político e cultural. A Igreja participa ativamente deste desenvolvimento com a reforma gregoriana, promovida pelo Papa Gregório VII (1073-1085): independência da Igreja do poder civil, retomada da sua tarefa espiritual, melhoria do clero.
Parte não pequena nesta reforma teve o Monaquismo, que, com Cluny no início do século X, liberta-se do domínio dos nobres, dependendo formalmente do Papa e conhece um crescimento portentoso em toda a Europa, ininterruptamente por mais de 200 anos, sob a guia de cinco santos abades.
Em Cluny, grande importância era dada à liturgia, que ocupava grande parte da jornada monástica com conseqüente redução do trabalho e da oração pessoal. A liturgia queria ser um prelúdio da liturgia celeste, multiplicando ouro, prata pedras preciosas e sedas para as alfaias de altar, das igrejas, das procissões, dos pontificais. O governo era uma imitação da sociedade feudal: de Cluny dependiam alguns mosteiros que, por sua vez, tinham priorados numa ordem hierárquica piramidal. Empregados e colonos supriam o trabalho dos monges, que se ocupavam da cópia dos manuscritos, coisa tão benemérita para a cultura.
Eram muito generosos para com os pobres, sobretudo durante os períodos de carestia, quando chegavam a vender os ornamentos da Igreja para suprir às necessidades dos indigentes.
Cluny não foi a única reforma daqueles séculos fecundos: na Itália S. Romualdo funda Camaldoli em 1012; João Gualberto faz nascer os Valumbrosanos em 1039: Pedro Damião é eremita em Fonte avelana. No oeste da França as novas fundações e reformas foram numerosas: entre as mais importantes temos a congregação Savigny, a ordem de Grandmont, os mosteiros mistos (monges e monjas) de Fontevrault, os Cartuxos fundados por São Bruno em 1084.
Temos ainda as reformas canonicais dos Vitorinos em Paris e dos Premonstratenses. Todas ou quase todas estas reformas tinham a mesma inspiração: uma vida mais simples e pobre, mais solitária e separada do mundo, mais próxima do grande modelo idealizado pelos primeiros monges. Elas nascem não como reação contrária a um período de crise, mas sob o influxo de um crescimento espiritual e material.
Evidentemente os cistercienses inserem-se neste movimento e o seu grande sucesso deve-se ao ter sabido interpretar as exigências, as aspirações e a cultura da sociedade daquele tempo.
Cluny foi, todavia, a grande representante do monaquismo beneditino tradicional, os assim chamados monges negros, em virtude da cor do hábito, aos quais foram contrapostos os cistercienses (monges brancos), numa fervente emulação, não isenta de polêmicas. Foram chamados monges brancos pela cor do hábito feito, por pobreza, de lã não trabalhada de ovelha, sem nenhum tingimento.
Santo Alberico, o segundo Abade
Retomamos, pois a história cisterciense interrompida no início da fundação, história desde logo tão movimentada, pois somente um ano após a partida dos 21 monges fundadores, a situação em Molesme tornou-se crítica. Com efeito o sucessor de Roberto não tinha um prestígio comparado ao seu, e a partida dos monges mais fervorosos fez aparecer graves abusos, com a conseqüente perda de estima e subvenções dos nobres do local. O único remédio pareceu ser o retorno de Roberto. Apelou-se para o Papa, o qual delegou o juízo a um sínodo local, que decidiu acolher o pedido de Molesme. Em 1099 os cistercienses tiveram que eleger um novo abade, na pessoa de Santo Alberico, um dos eremitas de Collan, que tinha seguido Roberto para Molesme, onde tinha sido nomeado prior. Favorável a uma reforma de seu mosteiro e, em seguida, ao êxodo para fundar um novo, tinha sofrido uma verdadeira perseguição , com injúrias, prisão e até agressão física. Era o homem mais segero para impedir uma nova rápida decadência e manter o espírito original. Transferiu o mosteiro para um lugar mais favorável, 1km ao norte. Construiu a primeira igreja de Cîteaux, consagrada em 1106 e preocupou-se em obter do Papa um privilégio que colocava o mosteiro sob a proteção de Roma. Foram fixadas normas de conduta e de vida que procuravam abolir dos usos monásticos do tempo tudo o que fosse contrário à Regra de São Bento. Afirmava-se, particularmente, a escolha da pobreza e de um lugar solitário para o mosteiro, a obrigação do trabalho manual para os monges, para conseguir do próprio sustento, renunciando aos dízimos e aos benefícios eclesiásticos. Alberco conseguiu consolidar a fundação e faleceu em janeiro de 1109, tendo como prior Estêvão, que foi eleito seu sucessor.
Santo Estevão, o terceiro Abade
Estêvão Harding era de família nobre inglesa e entrou em Molesme, retornando de uma peregrinação a Roma, atraído pela fama deste mosteiro. Associou-se logo aos mais fervorosos, que desejavam uma vida mais austera e fez parte dos 21 monges que fundaram Cîteaux.
Ganhou logo a confiança dos nobres vizinhos que com suas doações fizeram crescer a propriedade do mosteiro, exatamente quando as vocações começaram a se tornar numerosas. Quis, entretanto, precaver-se de retornar à situação de Molesme e proibiu aos doadores de virem visitar o mosteiro com suas cortes. Esta medida radical, em contraste com o costume daquele tempo, não afastou a simpatia e o auxílio dos poderosos.
Estêvão era um estudioso: melhorou a liturgia fazendo até mesmo pesquisas, difíceis para aquele tempo, para ter hinos autênticos de S. Ambrósio; cuidou de uma séria pesquisa sobre os livros da Bílbia junto aos textos hebraicos originais com o auxílio de rabinos eruditos, e o resultado foi uma preciosa Biblia que foi miniaturada pelo scriptorium de Cîteaux e que chegou até nós. Seguiram-se outros trabalhos como a cópia, sempre ricamente miniaturada, dos Moralia in Job de São Gregório Magno, obras que se encontram entre as mais importantes da época.
As Fundações e São Bernardo
Já no inicio do abaciado de Estevão, foi necessário fazer fundações, pois os monges já eram numerosos. A primeira, La Ferté, é de maio de 1113, e neste mesmo ano entrava em Cîteaux aquele que deveria tornar-se o mais famoso dos cistercienses: São Bernardo, juntamente com alguns amigos e parentes. A lenda posterior, para engrandecer os méritos deste santo, antecipou a sua entrada para 1112, declarando que antes dele faltavam vocações. Entretanto, São Bernardo possui tantos méritos que é não necessário um tal suplemento lendário. Todavia, permanece incontestável que o grandiosos desenvolvimentos sucessivoss se devem em grande parte à sua fama e influência.
Em 1114 se faz a segunda fundação em Pontigny, e no ano seguinte serão duas: Morimond e Clairvaux, esta última tendo como superior o jovem Bernardo. Estas quatro primeiras casas filhas tiveram uma relação especial com Cîteaux e uma função especial na nova ordem monástica. A casa mãe e as quatro casas filhas fundaram numerosos mosteiros; outros já existentes agregaram-se à refora cisterciense, de modo que, em 1145, as abadia eram 200, 300 e 1150, e depois, lentamente, até atingindo um total máximo de 700, dois séculos mais tarde.
A causa principal desta expansão espetacular (pode-se dizer, com certo exagero que se podia viajar por toda a Europa, sem sair dos domínios cistercienses) foi sem dúvida, além da influência de personalidades carismáticas: o fato dos cistercienses interpretarem os ideais e as aspirações do século XII, não somente das classes mais ricas, mas também dos mais pobres.
A grande expansão foi possível por causa de um número elevado de "irmãos conversos", cuja fonte inspiradora terá sido Camaldoli e Vallombrosa, mas que somente em Cîteaux tiveram uma acolhida, um estatuto, um desenvolvimento consideravel.
Tratava-se de colonos e servos, que entravam não como verdadeiros monges de coro, que dedicavam muito tempo ao trabalho. Recebiam, porém, uma sólida formação religiosa e participavam dos benefícios espirituais da vida monástica e também tinham uma estabilidade e segurança que os colonos e os pobres não tinham, especialmente durante os períodos de carestia.
(Do opúsculo "Ordine cistercense - nono centenario della Fondazione 1098-1998",texto de Pe. Giuseppe Resmini, monge de Frattocchie, Roma)
(Tradução de Dom Abade Edmilson Amador Caetano, O. Cist.)
Há nove séculos, em 1098, no dia 21 de março, início da primavera européia, festa de São Bento, e naquele ano também Domingo de Ramos, vinte e um monges deixaram o mosteiro de Molesme para fundar na Borgonha francesa, a 20 km ao sul de Dijon, uma nova sede monástica, que foi chamada "Novo Mosteiro". Encabeçando o grupo de 21 monges estava o próprio abade de Molesme, Roberto, que tinha obtido antes a aprovação do Legado do Papa, Hugo, arcebispo de Lyon. Mais tarde o "Novo Mosteiro"receberá o nome de Cîteaux, proveniente do nome da localidade, Cistercium, em latim.
Eis, em poucas palavras, a origem dos cistercienses, que tanto desenvolvimento deveriam alcançar nos séculos sucessivos. Origem humilde e difícil, de homens que dispunham de pouquíssimos meios, de um terreno inculto e selvagem, recebido em doação de Reinaldo, visconde de Beaume, mas de grande coração e de fé segura, sustentado pelo desejo, que se estendia por anos, de uma vida monástica solitária e pobre, fiel à tradição dos antigos, representada pela Regra de S. Bento.
A preparação da fundação, S. Roberto
Quem foi o primeiro santo abade de Cîteaux e quais as vicissitudes que o levaram, juntamente com os seus companheiros, a dar este passo ?
Roberto nasceu por volta de 1028 numa pequena localidade da Champagne, filho de nobres e na primeira juventude entrou para a abadia de Moutier-la Celle, perto de Troyes, onde em 1053 torna-se prior.
Em 1068 foi eleito abade de Sain Michel de Tonnmerre, depois, por razões desconhecidas, retornou a Troyes e logo depois foi eleito prior de Saint-Ayoul. Também neste último lugar a sua permanências foi breve: em 1074 realizou o seu desejo de vida eremítica, retirando-se nos bosques de Collan.
Logo outros eremitas se reagruparam ao seu redor e o grupo tornou-se numeroso. Achou-se melhor fundar um mosteiro: Molesme. Corria o ano de 1075.
A sua experiência, a fama de sua santidade, o desejo de reformar a vida monástica imitando os Padres do deserto, atraiu numerosas vocações e muitas doações dos nobres que residiam nas imediações. Foi possível, então, fundar priorados e abadias dependentes. Calcula-se que em 1100 existiam mais de 40 mosteiros dependentes de Molesme.
Um notável sucesso. Entretanto, em breve tempo, o número de eremitas fundadores encontrou-se em minoria e a abadia tornou-se em tudo semelhante às demais existentes naquela época. Não se tratava de decadência, o desenvolvimento o comprova, mas as doações traziam consigo provilégios para os nobres, que vinham ao menos uma vez por ano com toda a corte; os monges tinham servos e colonos; a pobreza e a solidão tinham desaparecido, como também a possibilidade de seguir fielmente a Regra de S. Bento.
Eis as razões que levaram os mais fervorosos entre os monges de Molesme a fundar o Novo Mosteiro.
A época histórica
Antes de continuar a narração sobre os cistercienses, consideremos brevemente a época histórica na qual se dá a fundação.
Estamos no apogeu de uma renovação iniciada no século X e manifestada claramente no século XI.
O fim das grandes raças escandinavas do norte, dos sarracenos no sul e dos húngaros do leste, tornou possível na Europa uma grande renovação da sociedade, sob o aspecto demográfico, econômico, social, político e cultural. A Igreja participa ativamente deste desenvolvimento com a reforma gregoriana, promovida pelo Papa Gregório VII (1073-1085): independência da Igreja do poder civil, retomada da sua tarefa espiritual, melhoria do clero.
Parte não pequena nesta reforma teve o Monaquismo, que, com Cluny no início do século X, liberta-se do domínio dos nobres, dependendo formalmente do Papa e conhece um crescimento portentoso em toda a Europa, ininterruptamente por mais de 200 anos, sob a guia de cinco santos abades.
Em Cluny, grande importância era dada à liturgia, que ocupava grande parte da jornada monástica com conseqüente redução do trabalho e da oração pessoal. A liturgia queria ser um prelúdio da liturgia celeste, multiplicando ouro, prata pedras preciosas e sedas para as alfaias de altar, das igrejas, das procissões, dos pontificais. O governo era uma imitação da sociedade feudal: de Cluny dependiam alguns mosteiros que, por sua vez, tinham priorados numa ordem hierárquica piramidal. Empregados e colonos supriam o trabalho dos monges, que se ocupavam da cópia dos manuscritos, coisa tão benemérita para a cultura.
Eram muito generosos para com os pobres, sobretudo durante os períodos de carestia, quando chegavam a vender os ornamentos da Igreja para suprir às necessidades dos indigentes.
Cluny não foi a única reforma daqueles séculos fecundos: na Itália S. Romualdo funda Camaldoli em 1012; João Gualberto faz nascer os Valumbrosanos em 1039: Pedro Damião é eremita em Fonte avelana. No oeste da França as novas fundações e reformas foram numerosas: entre as mais importantes temos a congregação Savigny, a ordem de Grandmont, os mosteiros mistos (monges e monjas) de Fontevrault, os Cartuxos fundados por São Bruno em 1084.
Temos ainda as reformas canonicais dos Vitorinos em Paris e dos Premonstratenses. Todas ou quase todas estas reformas tinham a mesma inspiração: uma vida mais simples e pobre, mais solitária e separada do mundo, mais próxima do grande modelo idealizado pelos primeiros monges. Elas nascem não como reação contrária a um período de crise, mas sob o influxo de um crescimento espiritual e material.
Evidentemente os cistercienses inserem-se neste movimento e o seu grande sucesso deve-se ao ter sabido interpretar as exigências, as aspirações e a cultura da sociedade daquele tempo.
Cluny foi, todavia, a grande representante do monaquismo beneditino tradicional, os assim chamados monges negros, em virtude da cor do hábito, aos quais foram contrapostos os cistercienses (monges brancos), numa fervente emulação, não isenta de polêmicas. Foram chamados monges brancos pela cor do hábito feito, por pobreza, de lã não trabalhada de ovelha, sem nenhum tingimento.
Santo Alberico, o segundo Abade
Retomamos, pois a história cisterciense interrompida no início da fundação, história desde logo tão movimentada, pois somente um ano após a partida dos 21 monges fundadores, a situação em Molesme tornou-se crítica. Com efeito o sucessor de Roberto não tinha um prestígio comparado ao seu, e a partida dos monges mais fervorosos fez aparecer graves abusos, com a conseqüente perda de estima e subvenções dos nobres do local. O único remédio pareceu ser o retorno de Roberto. Apelou-se para o Papa, o qual delegou o juízo a um sínodo local, que decidiu acolher o pedido de Molesme. Em 1099 os cistercienses tiveram que eleger um novo abade, na pessoa de Santo Alberico, um dos eremitas de Collan, que tinha seguido Roberto para Molesme, onde tinha sido nomeado prior. Favorável a uma reforma de seu mosteiro e, em seguida, ao êxodo para fundar um novo, tinha sofrido uma verdadeira perseguição , com injúrias, prisão e até agressão física. Era o homem mais segero para impedir uma nova rápida decadência e manter o espírito original. Transferiu o mosteiro para um lugar mais favorável, 1km ao norte. Construiu a primeira igreja de Cîteaux, consagrada em 1106 e preocupou-se em obter do Papa um privilégio que colocava o mosteiro sob a proteção de Roma. Foram fixadas normas de conduta e de vida que procuravam abolir dos usos monásticos do tempo tudo o que fosse contrário à Regra de São Bento. Afirmava-se, particularmente, a escolha da pobreza e de um lugar solitário para o mosteiro, a obrigação do trabalho manual para os monges, para conseguir do próprio sustento, renunciando aos dízimos e aos benefícios eclesiásticos. Alberco conseguiu consolidar a fundação e faleceu em janeiro de 1109, tendo como prior Estêvão, que foi eleito seu sucessor.
Santo Estevão, o terceiro Abade
Estêvão Harding era de família nobre inglesa e entrou em Molesme, retornando de uma peregrinação a Roma, atraído pela fama deste mosteiro. Associou-se logo aos mais fervorosos, que desejavam uma vida mais austera e fez parte dos 21 monges que fundaram Cîteaux.
Ganhou logo a confiança dos nobres vizinhos que com suas doações fizeram crescer a propriedade do mosteiro, exatamente quando as vocações começaram a se tornar numerosas. Quis, entretanto, precaver-se de retornar à situação de Molesme e proibiu aos doadores de virem visitar o mosteiro com suas cortes. Esta medida radical, em contraste com o costume daquele tempo, não afastou a simpatia e o auxílio dos poderosos.
Estêvão era um estudioso: melhorou a liturgia fazendo até mesmo pesquisas, difíceis para aquele tempo, para ter hinos autênticos de S. Ambrósio; cuidou de uma séria pesquisa sobre os livros da Bílbia junto aos textos hebraicos originais com o auxílio de rabinos eruditos, e o resultado foi uma preciosa Biblia que foi miniaturada pelo scriptorium de Cîteaux e que chegou até nós. Seguiram-se outros trabalhos como a cópia, sempre ricamente miniaturada, dos Moralia in Job de São Gregório Magno, obras que se encontram entre as mais importantes da época.
As Fundações e São Bernardo
Já no inicio do abaciado de Estevão, foi necessário fazer fundações, pois os monges já eram numerosos. A primeira, La Ferté, é de maio de 1113, e neste mesmo ano entrava em Cîteaux aquele que deveria tornar-se o mais famoso dos cistercienses: São Bernardo, juntamente com alguns amigos e parentes. A lenda posterior, para engrandecer os méritos deste santo, antecipou a sua entrada para 1112, declarando que antes dele faltavam vocações. Entretanto, São Bernardo possui tantos méritos que é não necessário um tal suplemento lendário. Todavia, permanece incontestável que o grandiosos desenvolvimentos sucessivoss se devem em grande parte à sua fama e influência.
Em 1114 se faz a segunda fundação em Pontigny, e no ano seguinte serão duas: Morimond e Clairvaux, esta última tendo como superior o jovem Bernardo. Estas quatro primeiras casas filhas tiveram uma relação especial com Cîteaux e uma função especial na nova ordem monástica. A casa mãe e as quatro casas filhas fundaram numerosos mosteiros; outros já existentes agregaram-se à refora cisterciense, de modo que, em 1145, as abadia eram 200, 300 e 1150, e depois, lentamente, até atingindo um total máximo de 700, dois séculos mais tarde.
A causa principal desta expansão espetacular (pode-se dizer, com certo exagero que se podia viajar por toda a Europa, sem sair dos domínios cistercienses) foi sem dúvida, além da influência de personalidades carismáticas: o fato dos cistercienses interpretarem os ideais e as aspirações do século XII, não somente das classes mais ricas, mas também dos mais pobres.
A grande expansão foi possível por causa de um número elevado de "irmãos conversos", cuja fonte inspiradora terá sido Camaldoli e Vallombrosa, mas que somente em Cîteaux tiveram uma acolhida, um estatuto, um desenvolvimento consideravel.
Tratava-se de colonos e servos, que entravam não como verdadeiros monges de coro, que dedicavam muito tempo ao trabalho. Recebiam, porém, uma sólida formação religiosa e participavam dos benefícios espirituais da vida monástica e também tinham uma estabilidade e segurança que os colonos e os pobres não tinham, especialmente durante os períodos de carestia.
(Do opúsculo "Ordine cistercense - nono centenario della Fondazione 1098-1998",texto de Pe. Giuseppe Resmini, monge de Frattocchie, Roma)
(Tradução de Dom Abade Edmilson Amador Caetano, O. Cist.)
segunda-feira, 2 de março de 2009
Dom Orani João Tempesta é nomeado arcebispo do Rio de Janeiro
A Santa Sé informou nesta sexta-feira que a arquidiocese do Rio de Janeiro tem um novo arcebispo.
O escolhido do Papa foi Dom Orani João Tempesta, 58 anos, até o momento arcebispo de Belém (Pará, norte do Brasil).
Dom Orani substitui o cardeal Eusébio Oscar Scheid, que apresentou seu pedido de renúncia à Santa Sé, seguindo as normas do Direito Canônico, quando completou 75 anos, em dezembro de 2007. O cardeal Scheid estava à frente da arquidiocese do Rio de Janeiro desde 2001.
Ao dar a notícia aos fiéis na manhã de hoje, por meio da Rádio Catedral, Dom Eusébio afirmou que a posse do novo arcebispo deve acontecer no dia 19 de abril, 2º Domingo da Páscoa.
«Saúdo com alegria aquele que já é o novo arcebispo da arquidiocese de São Sebastião do Rio de Janeiro: Dom Orani João Tempesta», disse Dom Eusébio.
Dom Orani Tempesta nasceu no dia 23 de junho de 1950, em São José do Rio Pardo (São Paulo). É religioso da Ordem Cisterciense, no seio da qual foi ordenado sacerdote em 1974.
Quando o mosteiro de Nossa Senhora de São Bernardo, onde vivia, em sua cidade natal, foi elevado a Abadia, em 1996, Dom Orani foi eleito o primeiro abade, cargo que ocupou por menos de um ano, já que foi nomeado bispo de São José do Rio Preto (São Paulo) já em 1997.
Sua nomeação para a arquidiocese de Belém, no norte do país, aconteceu em outubro de 2004.
O novo arcebispo do Rio de Janeiro é o atual presidente da Comissão Episcopal Pastoral para a Educação, Cultura e Comunicação da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil).
É também membro dos Conselhos Permanente, Episcopal de Pastoral e Econômico da CNBB.
Na arquidiocese do Rio de Janeiro, Dom Orani terá a missão de pastorear os serviços das 252 paróquias da cidade, divididas em sete vicariatos territoriais, além dos movimentos leigos e novas comunidades.
O novo arcebispo contará com a colaboração de seis bispos auxiliares, entre os quais o secretário-geral da CNBB, Dom Dimas Lara Barbosa.
Nesta sexta-feira, Dom Orani chega à arquidiocese do Rio de Janeiro.
Ele traz consigo o lema episcopal «Ut Omnes Unum Sint» (Para que todos sejam um).
O novo arcebispo do Rio de Janeiro, Dom Orani João Tempesta, agradeceu o povo de Belém (Pará, norte do Brasil) pelo carinho e acolhida nos últimos anos e disse que, com sua nomeação para o Rio de Janeiro, a sua família «aumenta um pouco mais».
«Levarei a todos no coração», afirma Dom Orani em carta difundida hoje aos católicos da arquidiocese de Belém, Igreja da qual ele esteve à frente desde dezembro de 2004.
«Foram poucos anos, mas intensos – vividos com generosidade e alegria na procura de servir indistintamente a todos», destaca o arcebispo em sua carta.
Situada na região norte do Brasil, a Arquidiocese de Belém abrange cinco municípios, uma área de 1.819 km² e uma população de cerca de 2 milhões de pessoas.
Já no Rio de Janeiro, o novo arcebispo assumirá uma das mais importantes arquidioceses brasileiras, criada como Prelazia já em 1575 , quando foi desmembrada do Bispado da Bahia.
A arquidiocese do Rio de Janeiro atinge uma população de quase 6 milhões de pessoas , sendo mais de 60% o número de católicos. Seus cerca de 600 sacerdotes atuam nos diversos apostolados e em 252 paróquias.
O próprio Dom Orani reconhece em sua carta que havia muita expectativa pelo anúncio do nome do novo arcebispo do Rio.
«Depois de tantas especulações sobre a sucessão do Rio de Janeiro, hoje está sendo publicada a notícia até agora conservada sob segredo pontifício». Ele confirma que a notícia o «surpreendeu há pouco mais de uma semana».
«Não estava em meus planos deixar Belém, que me cativou primeiro pelo carinho e acolhimento de seu povo e sua Igreja, também pela beleza de sua história, tradição, cultura, arquitetura.»
Mas o arcebispo disse que aceitou o novo desafio «confiando no Senhor que conduz a Igreja».
Dom Orani agradeceu ao clero, às autoridades de Belém e a todas as pessoas de vontade.
«Ao querido povo de Deus que luta cada dia em sua caminhada para sobreviver e faz acontecer a Igreja aqui em Belém – obrigado pela unidade e fraternidade, continuem na bela caminhada buscando a vida em Cristo e sendo discípulos missionários dentro do nosso projeto Belém em Missão.»
O arcebispo pede «de maneira especial» a Maria, «Nossa Senhora de Nazaré, a intercessão pelo povo que permanece aqui e por mim que tenho agora essa outra missão. Que o seu manto, sempre significativo, nos cubra e nos proteja sempre».
O escolhido do Papa foi Dom Orani João Tempesta, 58 anos, até o momento arcebispo de Belém (Pará, norte do Brasil).
Dom Orani substitui o cardeal Eusébio Oscar Scheid, que apresentou seu pedido de renúncia à Santa Sé, seguindo as normas do Direito Canônico, quando completou 75 anos, em dezembro de 2007. O cardeal Scheid estava à frente da arquidiocese do Rio de Janeiro desde 2001.
Ao dar a notícia aos fiéis na manhã de hoje, por meio da Rádio Catedral, Dom Eusébio afirmou que a posse do novo arcebispo deve acontecer no dia 19 de abril, 2º Domingo da Páscoa.
«Saúdo com alegria aquele que já é o novo arcebispo da arquidiocese de São Sebastião do Rio de Janeiro: Dom Orani João Tempesta», disse Dom Eusébio.
Dom Orani Tempesta nasceu no dia 23 de junho de 1950, em São José do Rio Pardo (São Paulo). É religioso da Ordem Cisterciense, no seio da qual foi ordenado sacerdote em 1974.
Quando o mosteiro de Nossa Senhora de São Bernardo, onde vivia, em sua cidade natal, foi elevado a Abadia, em 1996, Dom Orani foi eleito o primeiro abade, cargo que ocupou por menos de um ano, já que foi nomeado bispo de São José do Rio Preto (São Paulo) já em 1997.
Sua nomeação para a arquidiocese de Belém, no norte do país, aconteceu em outubro de 2004.
O novo arcebispo do Rio de Janeiro é o atual presidente da Comissão Episcopal Pastoral para a Educação, Cultura e Comunicação da CNBB (Conferência Nacional dos Bispos do Brasil).
É também membro dos Conselhos Permanente, Episcopal de Pastoral e Econômico da CNBB.
Na arquidiocese do Rio de Janeiro, Dom Orani terá a missão de pastorear os serviços das 252 paróquias da cidade, divididas em sete vicariatos territoriais, além dos movimentos leigos e novas comunidades.
O novo arcebispo contará com a colaboração de seis bispos auxiliares, entre os quais o secretário-geral da CNBB, Dom Dimas Lara Barbosa.
Nesta sexta-feira, Dom Orani chega à arquidiocese do Rio de Janeiro.
Ele traz consigo o lema episcopal «Ut Omnes Unum Sint» (Para que todos sejam um).
O novo arcebispo do Rio de Janeiro, Dom Orani João Tempesta, agradeceu o povo de Belém (Pará, norte do Brasil) pelo carinho e acolhida nos últimos anos e disse que, com sua nomeação para o Rio de Janeiro, a sua família «aumenta um pouco mais».
«Levarei a todos no coração», afirma Dom Orani em carta difundida hoje aos católicos da arquidiocese de Belém, Igreja da qual ele esteve à frente desde dezembro de 2004.
«Foram poucos anos, mas intensos – vividos com generosidade e alegria na procura de servir indistintamente a todos», destaca o arcebispo em sua carta.
Situada na região norte do Brasil, a Arquidiocese de Belém abrange cinco municípios, uma área de 1.819 km² e uma população de cerca de 2 milhões de pessoas.
Já no Rio de Janeiro, o novo arcebispo assumirá uma das mais importantes arquidioceses brasileiras, criada como Prelazia já em 1575 , quando foi desmembrada do Bispado da Bahia.
A arquidiocese do Rio de Janeiro atinge uma população de quase 6 milhões de pessoas , sendo mais de 60% o número de católicos. Seus cerca de 600 sacerdotes atuam nos diversos apostolados e em 252 paróquias.
O próprio Dom Orani reconhece em sua carta que havia muita expectativa pelo anúncio do nome do novo arcebispo do Rio.
«Depois de tantas especulações sobre a sucessão do Rio de Janeiro, hoje está sendo publicada a notícia até agora conservada sob segredo pontifício». Ele confirma que a notícia o «surpreendeu há pouco mais de uma semana».
«Não estava em meus planos deixar Belém, que me cativou primeiro pelo carinho e acolhimento de seu povo e sua Igreja, também pela beleza de sua história, tradição, cultura, arquitetura.»
Mas o arcebispo disse que aceitou o novo desafio «confiando no Senhor que conduz a Igreja».
Dom Orani agradeceu ao clero, às autoridades de Belém e a todas as pessoas de vontade.
«Ao querido povo de Deus que luta cada dia em sua caminhada para sobreviver e faz acontecer a Igreja aqui em Belém – obrigado pela unidade e fraternidade, continuem na bela caminhada buscando a vida em Cristo e sendo discípulos missionários dentro do nosso projeto Belém em Missão.»
O arcebispo pede «de maneira especial» a Maria, «Nossa Senhora de Nazaré, a intercessão pelo povo que permanece aqui e por mim que tenho agora essa outra missão. Que o seu manto, sempre significativo, nos cubra e nos proteja sempre».
sexta-feira, 27 de fevereiro de 2009
Postura pró-vida de menina de 12 anos comove professora pró-aborto
A menina “Lia” de 12 anos, que vive em Toronto, Canadá, virou estrela na sua escola e no Youtube.com seu discurso pró-vida de cinco minutos, feito para uma competição escolar.
Apesar do desânimo e oposição total, a apresentação de Lia tão bem feita que ela ganhou a competição, embora ela tivesse sido avisada que ela seria desqualificada, devido à mensagem “polêmica” de seu discurso.
O discurso está disponível no Youtube onde já foi visto mais de 100 mil vezes e produziu discussões acaloradas.
(Veja:http://www.youtube.com/watch?v=wOR1wUqvJS4&feature=channel_page)
“E se eu lhe dissesse que neste exato momento, alguém está escolhendo se você deveria viver ou morrer?” começa a menina charmosa no seu discurso que está gravado no Youtube.
“E se eu lhe dissesse que essa escolha não foi baseada no que você poderia ou não fazer, no que você fez no passado, ou no que você faria no futuro? E se eu lhe dissesse que você nada poderia fazer para impedir isso?
Colegas alunos e professores, milhares de crianças estão neste exato momento nessa situação. Alguém está escolhendo o destino de bebês sem mesmo conhecê-los.
Estão escolhendo se eles irão viver ou morrer.
Esse alguém é a própria mãe. E essa escolha é o aborto”.
Lia, falando facilmente e com entusiasmo radiante, dispara respostas avárias objeções comuns no breve discurso.
“Por que pensamos que só porque um feto não pode falar ou fazer o que fazemos, ele não é ainda um ser humano?” pergunta ela.
“Alguns bebês nascem depois de cinco meses. Será que esse bebê não é humano?
“Jamais diríamos isso. Contudo, abortos são realizados em fetos de cinco meses todos os dias. Será que só os chamamos de seres humanos se alguém os quiser?
“Pense nos direitos da criança, que nunca lhe foram dados. Não importa quais direitos sua mãe tenha, não significa que podemos negar os direitos do feto”, disse ela.
“Precisamos nos lembrar de que com nossos direitos e nossas escolhas vêm responsabilidades, e não podemos arrancar direitos dos outros para evitar nossas responsabilidades”.
A mãe de Lia diz que o assunto foi escolhido pela própria filha, e que ela estava determinada a não ceder, até mesmo depois que os professores lhe disseram que sua apresentação era “adulta demais” e “polêmica demais”.
“Ela também foi avisada de que se fosse adiante com o assunto, ela não teria permissão de continuar na competição de discurso”, escreveu a mãe de Lia noblog Moral Outcry.
“Inicialmente, tentei ajudá-la a achar outros assuntos sobre os quais falar, mas no fim ela estava inflexível. Ela queria continuarcom o assunto do aborto.
Assim, ela desistiu de sua chance de competir a fimde falar sobre algo que está profundamente em seu coração”.
A mãe disse para LifeSiteNews.com que um das professoras da menina apoiou seu discurso, muito embora a professora fosse pró-aborto.
“Depois de ajudar Lia a fazer o discurso ela disse, ‘Isso realmente me fez pensar’”, observou a mãe.
Na competição escolar, a mãe disse que um dos jurados da competição era outra professora pró-aborto que “nem mesmo queria ouvir” o discurso da menina, e saiu de sua cadeira pouco antes de Lia começar.
Depois do discurso, que a família de Lia disse que foi bem recebido pelos estudantes e pelos professores, os jurados inicialmente disseram para Lia que ela havia sido realmente desqualificada.
Mas uma polêmica entre os jurados acabou levando a uma reversão, e a família de Lia ficou sabendo no dia seguinte que os jurados concordaram que a menina merecia vencer a competição.
Quando perguntada sobre o que inspirou Lia a prosseguir no assunto com tantainsistência, sua mãe disse:
“Ela se envolveu nesse assunto com paixão, e pesquisou muito. Realmente creio que é algo que Deus colocou no coração dela”.
*Traduzido e adaptado por Julio Severo: www.juliosevero.com
Fonte: LifeSiteNews<http://www.lifesitenews.com/ldn/2009/feb/09021605.html>
Apesar do desânimo e oposição total, a apresentação de Lia tão bem feita que ela ganhou a competição, embora ela tivesse sido avisada que ela seria desqualificada, devido à mensagem “polêmica” de seu discurso.
O discurso está disponível no Youtube onde já foi visto mais de 100 mil vezes e produziu discussões acaloradas.
(Veja:http://www.youtube.com/watch?v=wOR1wUqvJS4&feature=channel_page)
“E se eu lhe dissesse que neste exato momento, alguém está escolhendo se você deveria viver ou morrer?” começa a menina charmosa no seu discurso que está gravado no Youtube.
“E se eu lhe dissesse que essa escolha não foi baseada no que você poderia ou não fazer, no que você fez no passado, ou no que você faria no futuro? E se eu lhe dissesse que você nada poderia fazer para impedir isso?
Colegas alunos e professores, milhares de crianças estão neste exato momento nessa situação. Alguém está escolhendo o destino de bebês sem mesmo conhecê-los.
Estão escolhendo se eles irão viver ou morrer.
Esse alguém é a própria mãe. E essa escolha é o aborto”.
Lia, falando facilmente e com entusiasmo radiante, dispara respostas avárias objeções comuns no breve discurso.
“Por que pensamos que só porque um feto não pode falar ou fazer o que fazemos, ele não é ainda um ser humano?” pergunta ela.
“Alguns bebês nascem depois de cinco meses. Será que esse bebê não é humano?
“Jamais diríamos isso. Contudo, abortos são realizados em fetos de cinco meses todos os dias. Será que só os chamamos de seres humanos se alguém os quiser?
“Pense nos direitos da criança, que nunca lhe foram dados. Não importa quais direitos sua mãe tenha, não significa que podemos negar os direitos do feto”, disse ela.
“Precisamos nos lembrar de que com nossos direitos e nossas escolhas vêm responsabilidades, e não podemos arrancar direitos dos outros para evitar nossas responsabilidades”.
A mãe de Lia diz que o assunto foi escolhido pela própria filha, e que ela estava determinada a não ceder, até mesmo depois que os professores lhe disseram que sua apresentação era “adulta demais” e “polêmica demais”.
“Ela também foi avisada de que se fosse adiante com o assunto, ela não teria permissão de continuar na competição de discurso”, escreveu a mãe de Lia noblog Moral Outcry.
“Inicialmente, tentei ajudá-la a achar outros assuntos sobre os quais falar, mas no fim ela estava inflexível. Ela queria continuarcom o assunto do aborto.
Assim, ela desistiu de sua chance de competir a fimde falar sobre algo que está profundamente em seu coração”.
A mãe disse para LifeSiteNews.com que um das professoras da menina apoiou seu discurso, muito embora a professora fosse pró-aborto.
“Depois de ajudar Lia a fazer o discurso ela disse, ‘Isso realmente me fez pensar’”, observou a mãe.
Na competição escolar, a mãe disse que um dos jurados da competição era outra professora pró-aborto que “nem mesmo queria ouvir” o discurso da menina, e saiu de sua cadeira pouco antes de Lia começar.
Depois do discurso, que a família de Lia disse que foi bem recebido pelos estudantes e pelos professores, os jurados inicialmente disseram para Lia que ela havia sido realmente desqualificada.
Mas uma polêmica entre os jurados acabou levando a uma reversão, e a família de Lia ficou sabendo no dia seguinte que os jurados concordaram que a menina merecia vencer a competição.
Quando perguntada sobre o que inspirou Lia a prosseguir no assunto com tantainsistência, sua mãe disse:
“Ela se envolveu nesse assunto com paixão, e pesquisou muito. Realmente creio que é algo que Deus colocou no coração dela”.
*Traduzido e adaptado por Julio Severo: www.juliosevero.com
Fonte: LifeSiteNews<http://www.lifesitenews.com/ldn/2009/feb/09021605.html>
quarta-feira, 25 de fevereiro de 2009
Papa alerta para formação de seminaristas na América Latina
O Papa Bento XVI se reuniu, nesta sexta-feira, 20, com os representantes da Assembléia Plenária da Pontifícia Comissão para a América Latina (CAL).
O objetivo do encontro foi abordar temas relacionados com a formação de aspirantes ao seminário.
Em seu discurso, o Papa recordou as temáticas enfrentadas pela Assembléia Plenária da Pontifícia Comissão para a América Latina que examinou, nos dias passados, os desafios ligados à atual situação da formação sacerdotal nos seminários:
"As recomendações pastorais desta Assembléia deverão ser um ponto de referência imprescindível para iluminar a missão dos bispos da América Latina e do Caribe no delicado campo da formação sacerdotal".
Nos seminários, formadores e professores – declarou o Santo Padre – devem se distinguir "pela sua capacidade acadêmica e pela sua fidelidade à Igreja".
Discípulos e missionários de Jesus Cristo
O Pontífice, em seguida, sublinhou como os anos de seminário são tempo decisivo para o discernimento e a preparação:
"Hoje mais do que nunca, é preciso que os seminaristas, com a justa predisposição da alma e sem qualquer outro interesse, aspirem ao sacerdócio movidos unicamente pela vontade de serem autênticos discípulos e missionários de Jesus Cristo, capazes, em comunhão com os seus bispos, tornar presente Cristo no seu ministério e no seu testemunho de vida".
Nos tempos de seminário – disse o Papa – deve ser reforçado nos seminaristas o desejo de enraizarem-se profundamente em Cristo :
“Por isso, é de suma importância cuidar da sua formação humana, espiritual, intelectual e pastoral, como também realizar uma adequada escolha dos seus formadores e professores, que deverão se distinguir pela sua capacidade acadêmica, pelo seu espírito sacerdotal e pela sua fidelidade à Igreja , de modo que saibam infundir nos jovens o que o povo de Deus necessita e espera de seus pastores”.
Bento XVI recordou ainda a sua visita, em 2007, a Aparecida:
"Conservo uma grata recordação da minha permanência em Aparecida, onde vivemos uma experiência de intensa comunhão eclesial, com o único desejo de acolher o Evangelho com humildade e difundi-lo generosamente".
O pensamento do Papa, ao final, se dirigiu a Dom Cipriano Calderón Pólo, que foi vice-presidente da Pontifícia Comissão para a América Latina e faleceu recentemente.
"O Senhor o terá recompensado pela sua abnegação e o seu fiel serviço à Igreja", disse o Santo Padre.
A Pontifícia Comissão para a América Latina foi instituída em 1958 pelo Papa Pio XII com a finalidade de reforçar o trabalho pastoral da Igreja na América Latina.
O objetivo do encontro foi abordar temas relacionados com a formação de aspirantes ao seminário.
Em seu discurso, o Papa recordou as temáticas enfrentadas pela Assembléia Plenária da Pontifícia Comissão para a América Latina que examinou, nos dias passados, os desafios ligados à atual situação da formação sacerdotal nos seminários:
"As recomendações pastorais desta Assembléia deverão ser um ponto de referência imprescindível para iluminar a missão dos bispos da América Latina e do Caribe no delicado campo da formação sacerdotal".
Nos seminários, formadores e professores – declarou o Santo Padre – devem se distinguir "pela sua capacidade acadêmica e pela sua fidelidade à Igreja".
Discípulos e missionários de Jesus Cristo
O Pontífice, em seguida, sublinhou como os anos de seminário são tempo decisivo para o discernimento e a preparação:
"Hoje mais do que nunca, é preciso que os seminaristas, com a justa predisposição da alma e sem qualquer outro interesse, aspirem ao sacerdócio movidos unicamente pela vontade de serem autênticos discípulos e missionários de Jesus Cristo, capazes, em comunhão com os seus bispos, tornar presente Cristo no seu ministério e no seu testemunho de vida".
Nos tempos de seminário – disse o Papa – deve ser reforçado nos seminaristas o desejo de enraizarem-se profundamente em Cristo :
“Por isso, é de suma importância cuidar da sua formação humana, espiritual, intelectual e pastoral, como também realizar uma adequada escolha dos seus formadores e professores, que deverão se distinguir pela sua capacidade acadêmica, pelo seu espírito sacerdotal e pela sua fidelidade à Igreja , de modo que saibam infundir nos jovens o que o povo de Deus necessita e espera de seus pastores”.
Bento XVI recordou ainda a sua visita, em 2007, a Aparecida:
"Conservo uma grata recordação da minha permanência em Aparecida, onde vivemos uma experiência de intensa comunhão eclesial, com o único desejo de acolher o Evangelho com humildade e difundi-lo generosamente".
O pensamento do Papa, ao final, se dirigiu a Dom Cipriano Calderón Pólo, que foi vice-presidente da Pontifícia Comissão para a América Latina e faleceu recentemente.
"O Senhor o terá recompensado pela sua abnegação e o seu fiel serviço à Igreja", disse o Santo Padre.
A Pontifícia Comissão para a América Latina foi instituída em 1958 pelo Papa Pio XII com a finalidade de reforçar o trabalho pastoral da Igreja na América Latina.
sábado, 21 de fevereiro de 2009
A gravidade da Teologia da Libertação
Cardeal Joseph Ratzinger
O Cardeal Joseph Ratzinger, hoje Papa Bento XVI, quando Prefeito da S. Congregação para a Doutrina da Fé, escreveu uma exposição sobre a Teologia da Libertação em sua forma extremada, em 18/03/84; partindo das respectivas premissas e realçando os conceitos característicos do sistema, o autor mostra que a Teologia da Libertação não trata apenas de desenvolver a ética social cristã em vista da situação sócio-econômica da América Latina, mas revolve todos as concepções do Cristianismo: doutrina da fé, constituição da igreja, Liturgia, catequese, opções morais, etc.
É de crer que “a gravidade da Teologia da Libertação não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente”; é a subversão radical do Cristianismo, que torna urgente “o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela”.
É importante que o público esteja consciente de que a Teologia da Libertação não é a extensão das promessas do Cristianismo aos problemas morais suscitados pelas condições sócio-econômicas da América Latina, mas é uma nova versão do racionalismo de Rudolf Bultmann e do marxismo, que utiliza a linguagem dogmática e ascética do patrimônio antigo da fé e se reveste de aspectos de mística cristã.
Aos que o Cardeal Joseph Ratzinger, fez uma explanação do que é a Teologia da Libertação.
Tal documento é de notável importância, pois se deriva de um sábio teólogo encarregado, em Roma, precisamente da Congregação que acompanha a fé e os desvios da fé em nossos dias.
(D. Estevão Bettencourt)
(Fonte: Pergunte e Responderemos - Ano XXV - No 276 - 1984 )
EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO
Para esclarecer a minha tarefa e a alinha intenção, com relação ao tema, parecem-me necessárias algumas observações preliminares:
1) A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente complexo. É possível formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no contexto de uma carreta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellin a Puebla.
O presente número já estava impresso quando foi publicado o documento da Santa Sé sabre a Teologia da Libertação. Será objeto de estudos no próximo número. Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo, fizeram própria a opção fundamental marxista.
Mesmo aqui existem, nos particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão geral. Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em sentido estrito.
2) Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um perigo fundamental paro a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida. Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade se esconde no erro e como recupera-la plenamente?
3) A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:
a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo muda todas as formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese, as opções morais;
b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África - embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação;
c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote católico e ensina hoje como professorem uma Faculdade protestante, mas continua a se apresentar com o pretensão de estar acima das fronteiras confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas da Igreja devem perder a sua importância.
I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese
Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo; explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para tal práxis.
Mas assim como, segundo essa teologia, toda realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo à libertação deve ser um guia para a ação política. “Nada resta fora do empenho político. Tudo existe com uma colocação política” (Gutierrez).
Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer “essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou como veículo de conservação dos opressores no poder, Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação.
A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas.
Exatamente a radicalidade da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente, A sua colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação fundamental da teologia da libertação em duas etapas: primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da libertação. Como se chegou a esta orientação completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na leolog1a da libertação? Vejo principalmente três: fatores que a tornaram possível.
1) Após o Concílio, produziu-se uma situação teológica nova:a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, o partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;
b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências humanas como um novo evangelho, sem querer ,reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;
c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente o de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma, instância teológica inamovível que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim também novas construções.
2) A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em condições de dar alguma resposta.
Nesta situação, as diferentes formas do neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de rigor científico de Adorno, Harkheimer, Habernas e Marcuse, ofereceram modelos de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.
3) O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então desconhecida. Este desafio exigia evidentemente nova respostas, que não se podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente fundados cientificamente, das filosofias marxistas.
II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental do Teologia do Libertação
Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de teologia da libertação, teologia da evolução, teologia política, etc.
Não pode, pois, ser apresentada globalmente, existem no entanto, alguns conceitos fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do conteúdo, é necessário fazer uma observação a cerca dos elementos estruturais do teologia da libertação.
Paro tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca da situação teológica mudada após o Concilio.
Como já disse, leu-se a exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência que devia obviamente ser considerado como válida.
O “Jesus histórico” de Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso) do Cristo da fé.
Segundo Bultmann, Jesus pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo. porém, encerrado no mundo do judaísmo.
O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes.
A figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado. Bultmann, portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia, permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente insustentáveis.
Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus anunciados podiam ser considerados somente como definições frustadas de uma posição cientificamente superada.
Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica, conferindo-lhe uma dinâmica nova. Na palavra “hermenêutica” encontra expressão a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui certas decisões preliminares.
A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo o terminologia clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”] e o “hoje”.
Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então (“naquele tempo”), nos dias de hoje?
O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a Bíblia em sentido existencialista.
Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma nova hermenêutica.
A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, conto a única dotada de caráter “cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser justificada politicamente.
O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a compreensão da Bíblia.
Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem existir, duas opções; para isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder, Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente impossível”.
A partir dai, torna-se impossível até a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus, e, na dialético da história, aliar-se-ia à parte negativo.
Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível, determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quatro às instancias interpretativas, seja quatro aos conteúdos interpretados. No que diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo, comunidade, experiência, história.
Se até então a Igreja, isto é, a Igreja Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância.
A vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a interpretação da Escritura. De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, não é mais determinável.
Essa síntese original de acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo: a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra assim sua “práxis”.
Esta idéia, podemos encontra-la em modo um tanto diverso do conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de “povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a Escritura.
“Povo” torna-se assim um conceito aposto ao de “hierarquia” e em antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.
Afinal, é “povo” quem participa da “lula de classes”; a “igreja popular” acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história” torna-se instância hermenêutica decisiva.
A opinião, considerada cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica. permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é o autêntica revelação e portanto a verdadeira instância hermenêutica da interpretação bíblica.
Tal dialético é apoiado, algumas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa “metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista, na qual a história assumiu a função de Deus.
III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação
Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de esquematiza-los. Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da caridade.
Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em fidelidade”.
Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente o fé pela “fidelidade à história” (fidelidad a la historia, 143-144).
Jesus é fiel à profunda convicção de que o mistério da vida do homem é realmente o último(144). Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho diz de novo "que Jesus é Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo…"
A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo futuro; com isso elo é subordinado novamente ao predomínio da história das classes.
“Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta de classes. Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso universalismo”, a parcialidade e o carater partidário da opção cristã; tomar partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos testemunhos bíblicos.
Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da histórla e a interpretação da escolha partidária no sentido da lula de classes é um salto “eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se apresentam como idênticas.
O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva escatogicamente abstrata. Deve ser compreendido em forma partidária e voltado para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos circunda para transformá-la no reino (166).
Aqui ocorre mencionar também uma idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses duolismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se realize nesta história e em sua realidade político-econômica.
Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.
Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes).
O crente, no entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio sobre o história é exercitado ao se repetir o gesto dê Deus que ressuscita Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181).
O homem assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se manifesta de maneiro quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.
Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis.
A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de Classes, como processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se de “idealismo”.
A verdade realiza-se na história e na práxis, A ação é a verdade. Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis torna-se, assim, o única .e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpretação tradicional, que aparece como não-científica. Com relação ó tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de Buftmann.
Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.
Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Comi as premissas da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos.
E, portanto, impõe-se aos homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças progressistas da nossa época.
Pode-se, pois, compreender como esta nova interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão da realidade, como uma renúncia à razão e à moral. Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela.
À guisa de comentário, parece oportuno salientar os seguintes pontos:
1) A Teologia da Libertação não é um novo tratado teológico ao lado de outros já existentes, mas é uma nova interpretação do Cristianismo, que revira radicalmente as verdades da fé, a constituição da Igreja, a Liturgia, a catequética e as opções morais.
2) Todos os valores e toda a realidade são considerados do ponto de vista político. Uma teologia que não seja essencialmente política, é encarada como fator de conservação dos apressares no poder.
3) A dificuldade de se perceber esse caráter subversiva da Teologia da Libertação está, em grande parte, no fato de que os seus arautos continuam a usar a linguagem ascética e dogmática da Igreja, embora em chave nova. Isto dá aos observadores a impressão de que estão diante do patrimônio da fé acrescido de algumas afirmações religiosas que não podem ser perigosas.
4) A gravidade da Teologia da Libertação não é suficientemente avaliada; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente.
5) O cristão não pode ser, de forma alguma, insensível à miséria dos povos do Terceiro Mundo. Todavia, para acudir cristãmente a tal situação, não lhe é necessário adotar um sistema de pensamento que é anticristão como a Teologia da Libertação; existe a doutrina social da Igreja, desenvolvida pelos Papas desde Leão XIII até João Paulo II de maneira cada vez mais incisiva e penetrante. Se fosse posta em prática, eliminaria graves males de que sofrem os homens, sem disseminar o ódio e a luta de classes.
(D. Estevão Bettencourt)
O Cardeal Joseph Ratzinger, hoje Papa Bento XVI, quando Prefeito da S. Congregação para a Doutrina da Fé, escreveu uma exposição sobre a Teologia da Libertação em sua forma extremada, em 18/03/84; partindo das respectivas premissas e realçando os conceitos característicos do sistema, o autor mostra que a Teologia da Libertação não trata apenas de desenvolver a ética social cristã em vista da situação sócio-econômica da América Latina, mas revolve todos as concepções do Cristianismo: doutrina da fé, constituição da igreja, Liturgia, catequese, opções morais, etc.
É de crer que “a gravidade da Teologia da Libertação não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente”; é a subversão radical do Cristianismo, que torna urgente “o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela”.
É importante que o público esteja consciente de que a Teologia da Libertação não é a extensão das promessas do Cristianismo aos problemas morais suscitados pelas condições sócio-econômicas da América Latina, mas é uma nova versão do racionalismo de Rudolf Bultmann e do marxismo, que utiliza a linguagem dogmática e ascética do patrimônio antigo da fé e se reveste de aspectos de mística cristã.
Aos que o Cardeal Joseph Ratzinger, fez uma explanação do que é a Teologia da Libertação.
Tal documento é de notável importância, pois se deriva de um sábio teólogo encarregado, em Roma, precisamente da Congregação que acompanha a fé e os desvios da fé em nossos dias.
(D. Estevão Bettencourt)
(Fonte: Pergunte e Responderemos - Ano XXV - No 276 - 1984 )
EU VOS EXPLICO A TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO
Para esclarecer a minha tarefa e a alinha intenção, com relação ao tema, parecem-me necessárias algumas observações preliminares:
1) A teologia da libertação é fenômeno extraordinariamente complexo. É possível formar-se um conceito da teologia da libertação segundo o qual ela vai das posições mais radicalmente marxistas até aquelas que propõem o lugar apropriado da necessária responsabilidade do cristão para com os pobres e os oprimidos no contexto de uma carreta teologia eclesial, como fizeram os documentos do CELAM, de Medellin a Puebla.
O presente número já estava impresso quando foi publicado o documento da Santa Sé sabre a Teologia da Libertação. Será objeto de estudos no próximo número. Neste nosso texto, usaremos o conceito “teologia da libertação” em sentido mais restrito: sentido que compreende apenas aqueles teólogos que, de algum modo, fizeram própria a opção fundamental marxista.
Mesmo aqui existem, nos particulares, muitas diferenças que é impossível aprofundar nesta reflexão geral. Neste contexto posso apenas tentar pôr em evidência algumas linhas fundamentais que, sem desconhecer as diversas matrizes, são muito difundidas e exercem certa influência mesmo onde não existe teologia da libertação em sentido estrito.
2) Com a análise do fenômeno da teologia da libertação torna-se manifesto um perigo fundamental paro a fé da Igreja. Sem dúvida, é preciso ter presente que um erro não pode existir se não contém um núcleo de verdade. De fato, um erro é tanto mais perigoso quanto maior for a proporção do núcleo de verdade assumida. Além disso, o erro não se poderia apropriar daquela parte de verdade, se essa verdade fosse suficientemente vivida e testemunhada ali onde é o seu lugar, isto é, na fé da Igreja. Por isso, ao lado da demonstração do erro e do perigo da teologia da libertação, é preciso sempre acrescentar a pergunta: que verdade se esconde no erro e como recupera-la plenamente?
3) A teologia da libertação é um fenômeno universal sob três pontos de vista:
a) Essa teologia não pretende constituir-se como um novo tratado teológico ao lado dos outros já existentes; não pretende, por exemplo, elaborar novos aspectos da ética social da Igreja. Ela se concebe, antes, como uma nova hermenêutica da fé cristã, quer dizer, como nova forma de compreensão e de realização do cristianismo na sua totalidade. Por isto mesmo muda todas as formas da vida eclesial: a constituição eclesiástica, a liturgia, a catequese, as opções morais;
b) A teologia da libertação tem certamente o seu centro de gravidade na América Latina, mas não é, de modo algum, fenômeno exclusivamente latino-americano. Não se pode pensá-la sem a influência determinante de teólogos europeus e também norte-americanos. Além do mais, existe também na Índia, no Sri Lanka, nas Filipinas, em Taiwan, na África - embora nesta última esteja em primeiro plano a busca de uma “teologia africana”. A união dos teólogos do Terceiro Mundo é fortemente caracterizada pela atenção prestada aos temas da teologia da libertação;
c) A teologia da libertação supera os limites confessionais. Um dos mais conhecidos representantes da teologia da libertação, Hugo Assman, era sacerdote católico e ensina hoje como professorem uma Faculdade protestante, mas continua a se apresentar com o pretensão de estar acima das fronteiras confessionais. A teologia da libertação procura criar, já desde as suas premissas, uma nova universalidade em virtude da qual as separações clássicas da Igreja devem perder a sua importância.
I. O Conceito de Teologia da Libertação e os Pressupostos de sua Gênese
Essas observações preliminares, entretanto, já nos introduziram no núcleo do tema. Deixam aberta, porém, a questão principal: o que é propriamente o teologia da libertação? Em uma primeira tentativa de resposta, podemos dizer: a teologia da libertação pretende dar nova interpretação global do Cristianismo; explica o Cristianismo como uma práxis de libertação e pretende constituir-se, ela mesma, um guia para tal práxis.
Mas assim como, segundo essa teologia, toda realidade é política, também a libertação é um conceito político e o guia rumo à libertação deve ser um guia para a ação política. “Nada resta fora do empenho político. Tudo existe com uma colocação política” (Gutierrez).
Uma teologia que não seja “prática (o que significa dizer “essencialmente política”) é considerada “idealista” e condenada como irreal ou como veículo de conservação dos opressores no poder, Para um teólogo que tenha aprendido a sua teologia na tradição clássica e que tenha aceitado a sua vocação espiritual, é difícil imaginar que seriamente se possa esvaziar a realidade global do Cristianismo em um esquema de práxis sócio-político de libertação.
A coisa é, entretanto, mais difícil, já que os teólogos da libertação continuam a usar grande parte da linguagem ascética e dogmática da Igreja em clave nova, de tal modo que aqueles que lêem e que escutam partindo de outra visão, podem ter a impressão de reencontrar o patrimônio antigo com o acréscimo apenas de algumas afirmações um pouco estranhas mas que, unidos a tanta religiosidade, não poderiam ser tão perigosas.
Exatamente a radicalidade da teologia da libertação faz com que a sua gravidade não seja avaliada de modo suficiente; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente, A sua colocação, já de partida, situa-se fora daquilo que pode ser colhido pelos tradicionais sistemas de discussão. Por isto tentarei abordar a orientação fundamental da teologia da libertação em duas etapas: primeiramente é necessário dizer algo acerca dos pressupostos que a tornaram possível; a seguir, desejo aprofundar alguns dos conceitos base que permitem conhecer algo da estrutura da teologia da libertação. Como se chegou a esta orientação completamente nova do pensamento teológico, que se exprime na leolog1a da libertação? Vejo principalmente três: fatores que a tornaram possível.
1) Após o Concílio, produziu-se uma situação teológica nova:a) Surgiu a opinião de que a tradição teológica existente até então não era mais aceitável e, por conseguinte, se deviam procurar, o partir da Escritura e dos sinais dos tempos, orientações teológicas e espirituais totalmente novas;
b) A idéia de abertura ao mundo e de compromisso no mundo transformou-se freqüentemente em uma fé ingênua nas ciências; uma fé que acolheu as ciências humanas como um novo evangelho, sem querer ,reconhecer os seus limites e problemas próprios. A psicologia, a sociologia e a interpretação marxista da história foram considerados como cientificamente seguras e, a seguir, como instâncias não mais contestáveis do pensamento cristão;
c) A critica da tradição por parte da exegese evangélica moderna, especialmente o de Bultmann e da sua escola, tornou-se uma, instância teológica inamovível que barrou a estrada às formas até então válidas da teologia, encorajando assim também novas construções.
2) A situação teológica assim transformada coincidiu com uma situação da historia espiritual também ela modificada. Ao final da fase de reconstrução após a segunda guerra mundial, fase que coincidiu pouco mais ou menos com o término do Concilio, produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significado, ao qual a filosofia existencialista ainda em voga não estava em condições de dar alguma resposta.
Nesta situação, as diferentes formas do neo-marxismo transformaram-se em um impulso moral e, ao mesmo tempo, em uma promessa de significado que parecia quase irresistível à juventude universal. O marxismo, com as acentuações religiosas de Bloch e as filosofias dotadas de rigor científico de Adorno, Harkheimer, Habernas e Marcuse, ofereceram modelos de ação com os quais alguns pensadores acreditavam poder responder ao desafio da miséria no mundo e, ao mesmo tempo, poder atualizar o sentido correto da mensagem bíblica.
3) O desafio moral da pobreza e da opressão não se podia mais ignorar, no momento em que a Europa e a América do Norte atingiam uma opulência até então desconhecida. Este desafio exigia evidentemente nova respostas, que não se podiam encontrar na tradição existente até aquele momento. A situação teológica e filosófica mudada convidava expressamente a buscar o resposta em um cristianismo que se deixasse regular pelos modelos da esperança, aparentemente fundados cientificamente, das filosofias marxistas.
II. A Estrutura Gnoseológica Fundamental do Teologia do Libertação
Esta resposta se apresenta totalmente diversa nas formas particulares de teologia da libertação, teologia da evolução, teologia política, etc.
Não pode, pois, ser apresentada globalmente, existem no entanto, alguns conceitos fundamentais que se repetem continuamente nas diferentes variações e exprimem comuns intenções de fundo. Antes de passar aos conceitos fundamentais do conteúdo, é necessário fazer uma observação a cerca dos elementos estruturais do teologia da libertação.
Paro tal, podemos retomar o que já afirmamos acerca da situação teológica mudada após o Concilio.
Como já disse, leu-se a exegese de Bultmann e da sua escola como um enunciado da “ciência” sobre Jesus, ciência que devia obviamente ser considerado como válida.
O “Jesus histórico” de Bultmann, entretanto, apresentava-se separado por um abismo (o próprio Bultmann fala de Graben, fosso) do Cristo da fé.
Segundo Bultmann, Jesus pertence aos pressupostos do Novo Testamento, permanecendo. porém, encerrado no mundo do judaísmo.
O resultado final dessa exegese consistiu em abalar a credibilidade histórica dos Evangelhos: o Cristo da tradição eclesial e o Jesus histórico apresentado pela ciência pertencem evidentemente a dois mundos diferentes.
A figura de Jesus foi erradicada da sua colocação na tradição por ação da ciência, considerada como instância suprema; deste modo, por um lado, a tradição pairava como algo de irreal no vazio, e, por outro, devia-se procurar para a figura de Jesus uma nova interpretação e um novo significado. Bultmann, portanto, adquiriu importância não tanto pelas suas afirmações positivas quanto pelo resultado negativo da sua crítica: o núcleo da fé, a cristologia, permaneceu aberto a novas interpretações porque os seus enunciados originais tinham desaparecido, na medida em que eram considerados historicamente insustentáveis.
Ao mesmo tempo desautorizava-se o magistério da Igreja, na medida em que o consideravam preso a uma teoria cientificamente insustentável e, portanto, sem valor como instância cognoscitiva sobre Jesus. Os seus anunciados podiam ser considerados somente como definições frustadas de uma posição cientificamente superada.
Além disso, Bultmann foi importante para o desenvolvimento posterior de uma segunda palavra-chave. Ele trouxe à moda o antigo conceito de hermenêutica, conferindo-lhe uma dinâmica nova. Na palavra “hermenêutica” encontra expressão a idéia de que uma compreensão real dos textos históricos não acontece através de uma mera interpretação histórica; mas toda interpretação histórica inclui certas decisões preliminares.
A hermenêutica tem a função de “atualizar”, em conexão com a determinação de dado histórico. Nela, segundo o terminologia clássica, se trata de um “fusão dos horizontes” entre “então” [“naquele tempo”] e o “hoje”.
Por conseguinte, ela suscita a pergunta: o que significa o então (“naquele tempo”), nos dias de hoje?
O próprio Bultmann respondeu a esta pergunta servindo-se da filosofia de Heidegger e interpretou, deste modo, a Bíblia em sentido existencialista.
Tal resposta, hoje, não apresenta mais algum interesse; neste sentido Bultmann foi superado pela exegese atual. Mas permaneceu a separação entre a figura de Jesus da tradição clássica e a idéia de que se pode e se deve transferir essa figura ao presente, através de uma nova hermenêutica.
A este ponto, surge o segundo elemento, já mencionado, da nossa situação: o novo clima filosófico dos anos sessenta. A análise marxista do história e da sociedade foi considerada, nesse ínterim, conto a única dotada de caráter “cientifico”, isto significa que o mundo é interpretado à luz do esquema da luta de classes e que a única escolha possível é entre capitalismo e marxismo. Significa, além disso, que toda a realidade é política e que deve ser justificada politicamente.
O conceito bíblico do “pobre” oferece o ponto de partida para a confusão entre a imagem bíblica da história e a dialética marxista; esse conceito é interpretado com a idéia de proletariado em sentido marxista e justifica também o marxismo como hermenêutica legitima para a compreensão da Bíblia.
Ora, Segundo essa compreensão, existem, e só podem existir, duas opções; para isso, contradizer essa interpretação da Bíblia não é senão expressão do esforço da classe dominante para conservar o próprio poder, Gutierrez afirma: “A luta de classes é um dado de fato e a neutralidade acerca desse ponto é absolutamente impossível”.
A partir dai, torna-se impossível até a intervenção do magistério eclesiástico: no caso em que este se opusesse a tal interpretação do Cristianismo demonstraria apenas estar ao lado dos ricos e dos dominadores e contra os pobres e os sofredores, isto é, contra o próprio Jesus, e, na dialético da história, aliar-se-ia à parte negativo.
Essa decisão, aparentemente “científica” e “hermeneuticamente” indiscutível, determina por si o rumo da ulterior interpretação do Cristianismo, seja quatro às instancias interpretativas, seja quatro aos conteúdos interpretados. No que diz respeito as instâncias interpretativas, os conceitos decisivos são: povo, comunidade, experiência, história.
Se até então a Igreja, isto é, a Igreja Católica na Sua totalidade, que, transcendendo tempo e espaço, abrange os leigos (sensus fidei) e a hierarquia (magistério), fora a instância hermenêutica fundamental, hoje tornou-se a “comunidade” tal instância.
A vivência e as experiências da comunidade determinam agora a compreensão e a interpretação da Escritura. De novo pode-se dizer, aparentemente de maneira muito científica, que a figura de Jesus, apresentada nos Evangelhos, constitui uma síntese de acontecimentos e interpretações da experiência de comunidades particulares, onde no entanto a interpretação é muito mais importante do que o acontecimento, que, em si, não é mais determinável.
Essa síntese original de acontecimento e interpretação pode ser dissolvida e reconstruída sempre de novo: a comunidade “interpreta” com a sua “experiência” os acontecimentos e encontra assim sua “práxis”.
Esta idéia, podemos encontra-la em modo um tanto diverso do conceito de povo, com o qual se transformou a acentuação conciliar da idéia de “povo de Deus” em mito marxista. As experiências do “povo” explicam a Escritura.
“Povo” torna-se assim um conceito aposto ao de “hierarquia” e em antítese a todas as instituições indicadas como forças da opressão.
Afinal, é “povo” quem participa da “lula de classes”; a “igreja popular” acontece em oposição à Igreja hierárquica. Por fim, o conceito de “história” torna-se instância hermenêutica decisiva.
A opinião, considerada cientificamente segura e irrefutável, de que a Bíblia raciocine em termos exclusivamente de história da salvação, e portanto de maneira anti-metafísica. permite a fusão do horizonte bíblico com a idéia marxista da história que procede dialeticamente como autêntica portadora de salvação; a história é o autêntica revelação e portanto a verdadeira instância hermenêutica da interpretação bíblica.
Tal dialético é apoiado, algumas vezes, pela pneumatologia. Em todo caso, também esta última, no magistério que insiste em verdades permanentes, vê uma instância inimiga do progresso, dado que pensa “metafisicamente” e assim contradiz a “história”. Pode-se dizer que o conceito de história absorve o conceito de Deus e de revelação. A “historicidade” da Bíblia deve justificar o seu papel absolutamente predominante e, portanto, deve legitimar, ao mesmo tempo, a passagem para a filosofia materialista-marxista, na qual a história assumiu a função de Deus.
III. Conceitos Fundamentais da Teologia da Libertação
Com isto, chegamos aos conceitos fundamentais do conteúdo da nova interpretação do Cristianismo. Uma vez que os contextos nos quais aparecem os diversos conceitos são diferentes, gostaria de citar alguns deles, sem a pretensão de esquematiza-los. Comecemos pela nova interpretação da fé, da esperança e da caridade.
Com relação a fé, por exemplo, J. Sobrinho afirma: a experiência que Jesus tem de Deus é radicalmente histórica. “A sua fé converte-se em fidelidade”.
Por isso Sobrinho substitui fundamentalmente o fé pela “fidelidade à história” (fidelidad a la historia, 143-144).
Jesus é fiel à profunda convicção de que o mistério da vida do homem é realmente o último(144). Aqui produz-se aquela fusão entre Deus e história que dá a Sobrinho a possibilidade de conservar para Jesus a fórmula de Calcedônia, ainda que com um sentido completamente mudado; pode-se ver como os critérios clássicos da ortodoxia não são aplicáveis à análise dessa teologia, Ignacio Ellacuria, na capa do livro sobre este assunto, afirma: Sobrinho diz de novo "que Jesus é Deus, acrescentando, porém, imediatamente, que o Deus verdadeiro é somente aquele que se revela historicamente em Jesus e nos pobres, que continuam a sua presença. Somente quem mantém unidas essas duas afirmações, é ortodoxo…"
A esperança é interpretada como “confiança no futuro” e como trabalho pelo futuro; com isso elo é subordinado novamente ao predomínio da história das classes.
“Amor” consiste na “opção pelos pobres”, isto é, coincide com a opção pela luta de classes. Os teólogos da libertação sublinham com força, diante do “falso universalismo”, a parcialidade e o carater partidário da opção cristã; tomar partido é, segundo eles, requisito fundamental de uma correta hermenêutica dos testemunhos bíblicos.
Na minha opinião, aqui se pode reconhecer muito claramente a mistura entre uma verdade fundamental do Cristianismo e uma opção fundamental não cristã, que torna o conjunto tão sedutor: o sermão da montanha é, na verdade, a escolha por parte de Deus a favor dos pobres. Mas a interpretação dos pobres no sentido da dialética marxista da histórla e a interpretação da escolha partidária no sentido da lula de classes é um salto “eis allo genos” (grego: para outro gênero), no qual as coisas contrarias se apresentam como idênticas.
O conceito fundamental da pregação de Jesus é o de “reino de Deus”. Este conceito encontra-se também no centro das teologia da libertação, lido porém no contexto da hermenêutica marxista. Segundo J. Sobrinho, o reino não deve ser compreendido espiritualmente, nem universalmente, no sentido de uma reserva escatogicamente abstrata. Deve ser compreendido em forma partidária e voltado para a práxis. Somente a partir da práxis de Jesus, e não teoricamente, é possível definir o que seria o reino: trabalhar na realidade histórica que nos circunda para transformá-la no reino (166).
Aqui ocorre mencionar também uma idéia fundamental de certa teologia pós-conciliar que impulsionou nessa direção. Muitos apregoaram que, segundo o Concílio, se deveriam superar todas as formas de dualismo: o dualismo de corpo e alma, de natural e sobrenatural, de imanência e transcendência, de presente e futuro. Após o desmantelamento desses duolismos, resta apenas a possibilidade de trabalhar por um reino que se realize nesta história e em sua realidade político-econômica.
Mas justamente dessa forma deixou-se de trabalhar pelo homem de hoje e se começou a destruir o presente, a favor de um futuro hipotético: assim produziu-se imediatamente o verdadeiro dualismo.
Neste contexto gostaria de mencionar também a interpretação, impressionante e definitivamente espantosa, que Sobrinho dá da morte e da ressurreição. Antes do mais, ele estabelece, contra as concepções universalistas, que a ressurreição é, em primeiro lugar, uma esperança para aqueles que são crucificados; estes constituem a maioria dos homens: todos aqueles milhões aos quais a injustiça estrutural se impõe como uma lenta crucifixão (176 e seguintes).
O crente, no entanto, participa também do senhorio de Jesus sobre a história, através da edificação do reino, isto é, na luta pela justiça e pela libertação integral, na transformação das estruturas injustas em estruturas mais humanas. Esse senhorio sobre o história é exercitado ao se repetir o gesto dê Deus que ressuscita Jesus, isto é, dando novamente vida aos crucificados da história (181).
O homem assumiu o gesto de Deus e aqui a transformação total da mensagem bíblica se manifesta de maneiro quase trágica, se se pensa em como essa tentativa de imitação de Deus se desenvolveu e se desenvolve ainda.
Gostaria de citar apenas alguns outros conceitos: o êxodo se transforma em uma imagem central da história da salvação; o mistério pascal é entendido como um símbolo revolucionário e, portanto, a Eucaristia é interpretada como uma festa de libertação no sentido de uma esperança político-messiânica e da sua práxis.
A palavra redenção é substituída geralmente por libertação, a qual, por sua vez, é compreendida, no contexto da história e da luta de Classes, como processo de libertação que avança, por fim, é fundamental também a acentuação da práxis: a verdade não deve ser compreendido em sentido metafísico; trata-se de “idealismo”.
A verdade realiza-se na história e na práxis, A ação é a verdade. Por conseguinte, também as idéias que se usam para ação, em última instância são intercambiáveis. A única coisa decisiva é a práxis. A práxis torna-se, assim, o única .e verdadeira ortodoxia. Desta forma justifica-se um enorme afastamento dos textos bíblicos: a crítica histórica liberta da interpretação tradicional, que aparece como não-científica. Com relação ó tradição, atribui-se importância ao máximo rigor cientifico na linha de Buftmann.
Mas os conteúdos da Bíblia, determinados historicamente, não podem, por sua vez, ser vinculantes de modo absoluto. O instrumento para a interpretação não é, em última análise, a pesquisa histórica, mas, sim, a hermenêutica da história, experimentada na comunidade, isto é, nos grupos políticos, sobretudo dado que a maior parte dos próprios conteúdos bíblicos deve ser considerada como produto de tal hermenêutica comunitária.
Quando se tenta fazer um julgamento geral, deve-se dizer que, quando alguém procura compreender as opções fundamentais da teologia da libertação não pode negar que o conjunto contém uma lógica quase incontestável. Comi as premissas da critica bíblica e da hermenêutica fundada na experiência, de um lado, e da análise marxista da história, de outro, conseguiu-se criar uma visão de conjunto do cristianismo que parece responder plenamente tanto às exigências da ciência, quanto aos desafios morais dos nossos tempos.
E, portanto, impõe-se aos homens de modo imediato o tarefa de fazer do Cristianismo um instrumento da transformação concreta do mundo, o que pareceria uni-lo a todas as forças progressistas da nossa época.
Pode-se, pois, compreender como esta nova interpretação do Cristianismo atraia sempre mais teólogos, sacerdotes e religiosos, especialmente no contexto dos problemas do terceiro mundo. Subtrair-se a ela deve necessariamente aparecer aos olhos deles como uma evasão da realidade, como uma renúncia à razão e à moral. Porém, de outra parte, quando se pensa o quanto seja radical a interpretação do Cristianismo que dela deriva, torna-se ainda mais urgente o problema do que se possa e se deva fazer frente a ela.
À guisa de comentário, parece oportuno salientar os seguintes pontos:
1) A Teologia da Libertação não é um novo tratado teológico ao lado de outros já existentes, mas é uma nova interpretação do Cristianismo, que revira radicalmente as verdades da fé, a constituição da Igreja, a Liturgia, a catequética e as opções morais.
2) Todos os valores e toda a realidade são considerados do ponto de vista político. Uma teologia que não seja essencialmente política, é encarada como fator de conservação dos apressares no poder.
3) A dificuldade de se perceber esse caráter subversiva da Teologia da Libertação está, em grande parte, no fato de que os seus arautos continuam a usar a linguagem ascética e dogmática da Igreja, embora em chave nova. Isto dá aos observadores a impressão de que estão diante do patrimônio da fé acrescido de algumas afirmações religiosas que não podem ser perigosas.
4) A gravidade da Teologia da Libertação não é suficientemente avaliada; não entra em nenhum esquema de heresia até hoje existente.
5) O cristão não pode ser, de forma alguma, insensível à miséria dos povos do Terceiro Mundo. Todavia, para acudir cristãmente a tal situação, não lhe é necessário adotar um sistema de pensamento que é anticristão como a Teologia da Libertação; existe a doutrina social da Igreja, desenvolvida pelos Papas desde Leão XIII até João Paulo II de maneira cada vez mais incisiva e penetrante. Se fosse posta em prática, eliminaria graves males de que sofrem os homens, sem disseminar o ódio e a luta de classes.
(D. Estevão Bettencourt)
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